Основателем моизма считается философ Мо Ди, который жил в 5-4 вв. до н.э.
Главные теории моизма изложены в трактате Мо-цзы, который является главным теоретическим памятником этой школы. Мо Ди считал, что у каждого человека есть равные политические возможности, все зависит от его врожденных способностей. Он выступал против выдвижения чиновников по родству.
Этическая система моизма выражена принципом взаимного уважения и взаимопомощи всех жителей страны . Правители, считали моисты, должны трудиться наравне со всеми, показывать хороший пример своими действиями и поступками. Они также выступали за аскетический образ жизни, т.е. отказ от роскоши, за экономию при захоронениях, против музыки.
Моисты считали небо образцом воплощения этических принципов. Они говорили, что оно одинаково относится ко всем, кто находится на земле.
Расцвет моизма приходится на 4 век до н.э., а уже в третьем веке школа моистов распалась на три течения, а затем и вовсе стала утрачивать свои позиции и популярность. Более того, распавшись на течения, он стал ассоциироваться с народными движениями и заговорщиками. Несмотря на то, что некоторые идеи моизма оказывали влияние на людей вплоть до 20 века, все же свою первоначальную роль он потерял еще в древности, так и не смог ее восстановить, что вскоре привело к его исчезновению.
3. Древнекитайская философия. (Конфуцианство. Даосизм. Моизм. Легизм)
В развитии философии Древнего Китая выделяют два основных этапа: 1) этап зарождения философских воззрений, охватывающий VIII-VI вв. до н.э. и 2) этап расцвета философской мысли, который относят к VI-III вв. до н.э. и называют «золотым веком китайской философии». Именно на второй этап падает формирование китайских философских школ – конфуцианства, даосизма, моизма, легизма, оказавших огромное влияние на все последующее развитие китайской философии. В это время зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии вплоть до новейшего времени.
Конфуцианство.
Родоначальником древнекитайской философии считается Кун Фу-цзы (по-русски Конфуций), живший в 551 - 479 гг. до н.э. Он основал школу и имел много учеников, которые записали мысли своего учителя. Так возникло главное конфуцианское сочинение «Лунь юй» («Беседы и высказывания»).
Главными проблемами учения Конфуция являются нравственная природа человека, жизнь государства, семьи, принципы управления. Что же представляют собой ключевые моменты учения древнего мыслителя, ставшие впоследствии краеугольным камнем конфуцианства – идеологической системы, господствовавшей в Китае на протяжении многих столетий?
Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли – «ритуал», «правила», «закон». По его мнению, ли объединяет традиционные установления и этические нормы, существовавшие в идеализируемую им эпоху Западного Чжоу. «Без соблюдения ли ничего не смотреть и ничего не слушать; без соблюдения ли ничего не говорить и ничего не делать», – поучал Конфуций своих учеников.
Всю жизнь Конфуций мечтал о возрождении «совершенных» отношений «золотого века», видя два пути к восстановлению прежних порядков: 1) «исправление имен» и 2) моральное самосовершенствование. «Исправление имен» у Конфуция означало приведение существующих реалий общественно-политической жизни в соответствие с традиционными нормами, восстановление прежних понятий и представлений относительно отношений между людьми, в первую очередь между вышестоящими и нижестоящими. Тезис об «исправлении имен» неразрывно связан с идеей самосовершенствования личности, в основе которого лежит понятие жэнь – «человеколюбие», «гуманность», совокупный принцип идеального человеческого поведения. Раскрывая содержание этого понятия, Конфуций однажды сказал: «Гуманность» – это значит «не делать другим того, чего сам себе не желаешь». Главная цель самосовершенствования и достижения жэнь выражена им в формуле «преодолеть себя и восстановить (чжоуские) правила», ли.
Особое значение Конфуций придавал категории сяо («сыновней почтительности»), в которой он видел моральную опору для осуществления своего учения. Конфуцианское учение о нравственности опирается на такие этические понятия, как «взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в целом «правильный путь» (дао), которому должен следовать всякий, желающий жить в согласии с самим собой и другими.
Овладение духовными ценностями прошлого, полагал Конфуций, позволяет человеку правильно понимать «веления Неба», ибо «жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство и знатность происходят от Неба». Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Для Конфуция знать – «значит знать людей», а познание природы его не интересует. Всякое учение должно дополняться размышлением: «учиться и не размышлять – напрасно терять время».
Конфуций признавал, что «все течет» и что «время бежит не останавливаясь», но тем не менее он заботился о том, чтобы в обществе все оставалось неизменным. Ключ к управлению народом он видел в силе нравственного примера вышестоящих нижестоящим.
Даосизм.
Основателем даосизма является Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), имевший многочисленных учеников и последователей. Учение мудреца распространялось вначале устно, а в дальнейшем было изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н.э. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма – по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяли не проблемам бытия, а человеку и человеческому обществу, – даосизм серьезно занимается вопросами объективной картины мира в абстрактно-философском категориальном аспекте – проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого и т.п. Отсюда делались выводы относительно человека и общества.
Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что многообразный мир и жизнь людей не управляются ни «волей неба», ни духами, а движутся по определенному естественному пути – дао. Дао рассматривается как основа и закон всего сущего, оно недоступно восприятию наших органов чувств. «Смотрю на него и не вижу, – говорится в «Дао дэ цзине», – а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, а поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а поэтому называю его мельчайшим». Дао – это «глубинная основа всех вещей». Оно – внутренняя сущность материального мира, невидимое начало. «Великое дао растекается повсюду», оно бесконечно в пространстве и времени. Законам дао подчинены все вещи и существа. «Человек следует Земле, а Земля следует Небу. Небо следует дао, а дао следует естественности».
Лао-цзы учил, что дао присутствует во всех вещах, а последние состоят из материальных частиц ци («воздух», «эфир»). В то время, когда еще не было «Неба и Земли», дао представляло собой постоянно изменяющееся скопление туманных и неопределенных частиц ци. Из массы невидимых материальных частиц этого ци образовался хаос. Благодаря противоположным силам инь и ян хаос распадается на две огромные массы: положительных частиц ян-ци и отрицательных инь-ци. На этих двух полюсах хаоса образовались Небо и Земля. Последние в своем взаимодействии выделили соответствующие ци. Путем соединения небесных и земных ци появилась жизнь, человек, произошли все вещи на Земле. Такова, исходя из учения дао, общая картина возникновения мира.
Учение Лао-цзы проникнуто стихийным диалектическим мышлением. Для него все движется, возникает и исчезает, взаимосвязано и взаимодействует. В основе всякого изменения лежат противоречивые тенденции, а основой изменения всегда является единство, а не борьба противоположностей. Все происходит естественным путем и не допускает внешнего вмешательства. Человек не в силах изменить естественный ход вещей, так как сам он – часть объективного мира и подчинен его законам.
В процессе познания человек в первую очередь должен исходить из понимания единства в многообразной действительности и постоянства в движении. Без этого условия, по мнению Лао-цзы, познание невозможно. Познание «чудесной тайны» дао доступно только тому, «кто свободен от страстей». Для того, чтобы познать глубочайшую тайну, дойти до высшей ступени познания, надо ухватиться за одно из звеньев в цепи этой тайны. Это связано с тем, что переход от одного глубочайшего к другому – дверь ко «всему чудесному», к познанию дао. В теории познания Лао-цзы большое значение имеет категория дэ. Дэ – это постоянное нечто, через которое обнаруживается «незримое, неслышимое, мельчайшее дао».
Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим продолжением его философского учения о дао и всесторонним обоснованием так называемого принципа недеяния. Принцип недеяния как высшая форма поведения (у вэй) положен даосистами в основу их концепции управления. Совершенный мудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем – «дао». Он ни во что не вмешивается, не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует». По мнению древнекитайского мудреца, все зло и несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений правителями естественного закона дао в общественной жизни. Социальный идеал даосов реакционен в том смысле, что они связывали с культурой отход от дао.
Моизм.
Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источником изучения взглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе записей его учеников.
Центральное место в этическом учении Мо-цзы занимает идея «всеобщей любви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он считал, что смуты и распри в стране произошли оттого, что люди перестали любить друг друга. По его мнению, образцом правителя является небо благодаря своему человеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей и способно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах».
Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие обессмысливает все человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиваться благополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшую ценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, что подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители должны почитать мудрость, подбирать служилых людей не по их знатности и умению льстить им, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят правду. Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее только хорошее. Отвергая конфуцианское пристрастие к традиции, ритуалу, они не фетишизировали и закон. Закон – это подсобное средство управления, поэтому законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви.
Центральное место в теории Мо-цзы занимает тезис о «трех критериях» (сяньбяо). Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и вреде каких-либо деяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами мудрых правителей прошлого»; во-вторых, с «действительностью, воспринимаемой глазами и ушами»; в-третьих, «с той пользой, которую эти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходным пунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый предками и накопленный современниками.
Теория познания Мо-цзы, как и все его учение, противоположна взглядам Конфуция. Во-первых, объектом познания для него является жизнь гражданского общества, деятельность людей, занимающихся земледелием, ремеслом и торговлей, а для Конфуция – зафиксированные в литературных памятниках традиции прошлого. Во-вторых, он считал, что в связи с изменением объективных условий новым социальным явлениям нужно давать новые «имена» (понятия), чтобы новому содержанию соответствовала новая форма. Конфуций же стоял на прямо противоположных позициях – изменившаяся действительность должна быть приведена в соответствие со старой формой, с прежними «именами». В-третьих, Мо-цзы критически относился к традициям, используя их лишь для объяснения новых явлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно использовать все, что полезно в настоящее время, и отбрасывать то, что устарело. Рациональным элементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем значении объективного содержания «имен», о возможности познания вещей, о практическом значении знания.
Легизм является первой правой концепцией в древнем Китае. Это учение школы фацзя («законников») послужило мощной идеологической опорой крупных земельных собственников и городских богачей, т.е. новой имущественной знати, усилившейся в Китае в IV-III вв. до н.э. Законники были сторонниками установления государственных законов для преобразования общества. К представителям легизма относятся Цзы-чан (VI в. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг. до н.э.), Ан Сы (280-208 гг. до н.э.) и наиболее выдающийся среди них Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н.э.) – создатель теории государственного управления. В основе этого учения лежал тезис о главенствующей роли единого для всех закона, не признающего исключений даже для самого правителя. Законники противопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон «фа». Отказавшись от метода убеждения, они целиком положились на правовое принуждение и совесть заменили страхом.
В своем мировоззрении Хань Фэй-цзы опирался на даосизм. Дао рассматривается им как юридический закон, которому подчиняется само небо. Отсюда следует, что все подчинено законам – небо, вещи и человек. Исключению подлежат только дао и правитель, являющийся государственным воплощением дао. «Мудрым правителем, – писал китайский философ, – называется тот, кто в своих велениях следует естественному пути Дао, подобно тому, как лодка течет по течению реки». Мыслитель указывает на две стороны закона – вознаграждение и наказание, – при помощи которых правитель подчиняет себе подданных. Он приводит многочисленные примеры для подтверждения своего положения о том, что в управлении страной государь должен опираться на следующие факторы: 1) фа – закон, 2) ши – силу власти и 3) шу – искусство управления людьми.
По мнению Хань Фэй-цзы, человек является врожденным эгоистом. Злое начало заложено в нем самой природой. Эта природа не может быть изменена в лучшую сторону, но ее можно пресечь наказанием или страхом наказания. В связи с этим государь, чтобы заставить служить себе всех людей, может прибегать к таким средствам, как соблазн, угрозы, награды и наказания. При этом китайский философ предлагал меньше поощрять и строже наказывать. Единство государства и прочность власти правителя могут обеспечить законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки. Эта идеология сыграла значительную роль в создании единого, централизованного государства Цинь.
В учении легистов особое внимание уделялось хозяйственной функции государства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т.д. Для укрепления власти правителя они предлагали ввести государственную монополию на разработку естественных богатств и передачу доходов в государственную казну.
Философия: Энциклопедический словарь. - М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .
МОИЗМ
(кит. моцзя) , филос. течение, основанное Мо Ди (Мо-цзы) и распространившееся в Китае в 5-3 вв. до н.э.; школа его учеников и последователей - моис-тов. Современники ценили М. наравне с конфуцианством и называли обе школы «знаменитыми учениями», несмотря на их идеологич. . О популярности М. свидетельствуют записи о том, что «слова Мо Ди заполнили Поднебесную» и о «множестве последователей и учеников по всей стране».
Школа моистов во многом отличалась от др. филос. школ Др. Китая: Мо-цзы остался единственным выдающимся её представителем; его не оплодотворила др. учений; и при Мо-цзы и позднее школа была чётко построенной военизированной организацией, неукоснительно выполнявшей приказы её главы (членами её в большинстве своём были, по-видимому, выходцы из прослойки бродячих воинов) ; после смерти Мо-цзы школа распалась на три группировки - Сянфу-ши, Сянлиши и Дэнпин-ши, по фамилиям их вождей, каждая из которых отвергала принадлежность к М. двух остальных; наконец, в деятельности школы, несмотря на её непродолжительность, выделяются два этапа - ранний, когда М. обладал определ. религ. окраской, и поздний, когда он почти· полностью от неё освободился.
Среди сохранившихся 53 глав (из 71) трактата «Мо-цзы», создававшегося на протяжении более двух веков, можно выделить самый ранний пласт, записанный ближайшими учениками, а, возможно, отчасти и самим Мо-цзы: «Почитание мудрости», «Почитание единства», «Всеобщая », «Против нападений», «Об экономии в затратах», «Об экономии в похоронах», «Воля неба» и др. Сами названия этих разделов отражают осн. положения идеологии Мо-цзы. В главах 46-50 зафиксированы слова и дела Мо-цзы и его учеников; главы 52- 63 (в нумерации сохранены и пропавшие 18 глав) трактуют о технич. и воен.-оборонит. вопросах, тогда как 40-45 отражают взгляды поздних моистов. Последние в гораздо меньшей степени занимались упомянутыми выше проблемами, а от религ. взглядов ранних моистов вообще отказались. Они сосредоточили своё на вопросах логики и гносеологии (выступая, в частности, против теорий школы минцзя) , но прежде всего - геометрии, динамики, оптики, воен.-оборонит. дела, конструирования машин. М. просуществовал до кон. 3 в. до н. э.
Философский энциклопедический словарь. - М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .
МОИЗМ
МОИЗМ - см.Мхря.
Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .
Смотреть что такое "МОИЗМ" в других словарях:
Моизм - (қыт. мо цзя) Б.з.д. Ү ғ. Мо цзы негіздеген қытай философия сындағы мектеп. Ол конфуцийшілдікті сынға алды. Аспан еркінің алдында адамның тақуалығы және бой ұсынушылығы (бас ұруы, мойындауы) қажеттілігін жақтады, ал конфуцийшілдіктегі салт… … Философиялық терминдердің сөздігі
Школа Мо (мо цзя), древнекитайское философско религиозное учение, сформировавшееся в 5 4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в 4 3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной… … Энциклопедия Кольера
- (мо цзя) (墨家, пиньинь: mòjiā) древнекитайская философская школа, разрабатывала программу усовершенствования общества через знание. Основатель философской школы древнекитайский мыслитель Мо цзы. После его смерти моизм распался на три… … Википедия
МОИЗМ - одно из основных направлений китайской философии, основателем которого был Мо цзы, выступающий против официальной идеологии конфуцианства и отстаивающий интересы мелкособственнических слоев ремесленников, простых крестьян, торговцев. Это учение… … Тематический философский словарь
Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство в древнекитайской философии. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, Мо Ди, или Мо цзы (490 468 403 376 до н.э.), согласно Хуайнань цзы,… … Энциклопедия Кольера
Возникла примерно в то же время, что и древнегреческая и древнеиндийская философия, в середине I тысячелетия до н.э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом основной состав лексикона традиционной китайской… … Энциклопедия Кольера
Сложившийся в глубокой древности слой мировой культуры. Возникнув в I тыс. до н.э., К.ф. стала неотъемлемой частью духовных цивилизаций не только Китая, но и большинства стран Востока и Юго Восточной Азии. Кит. традиция выделяет шесть основных… … Философская энциклопедия
Представители одного из шести осн. направлений китайской философии, основателем к рого был Mo Ди (Мо цзы). Выражая интересы мелкособственнич. слоев (ремесленников, свободных крестьян, торговцев), М. выступали против офиц. идеологии –… … Философская энциклопедия
Глазурованный сосуд из царства У (222 280 CE) Период трех династий … Википедия
Глазурованный сосуд из царства У (222 280 CE) Период трех династий. Китайский трехцветный глазурованный конь. Династия Тан. (ca. 700 CE) Китайская каллиграфия, созданная сунским поэтом Ми Фу (1051 1108 CE). В … Википедия
Фотограф Andrea Effulge
Моизм
Моизм – древнекитайская философско-религиозная концепция, затрагивающая в основном социальную и религиозную сферы бытия человека. Эта концепция имеет два основных этапа своего развития: ранний или оригинальный моизм и поздний моизм, когда само учение разделилось из-за децентрализации. Но о всём по порядку.
Само учение было создано мыслителем Мо Ди более двадцати пяти веков назад и названо в его же честь Мо Цзя (школа Мо, или буквально – монеты); Мо Ди, в прошлом сторонник конфуцианства, позже выступил с резкой его критикой, что послужило этому причиной, неизвестно, но критика и новые взгляды Мо Ди были сформированы в подробный, но плохо сохранившийся свод трактатов, легший в основу моизма. Трактаты Мо Цзы позже были дополнены сочинениями учеников Мо Ди и составили: одиннадцать глав авторства самого основателя моизма, четыре главы Цзин (Канон) и Цзин Шо (Разъяснение канона), две главы Дао Цзюй (Большой выбор) и Сяо Цюй (Малый выбор). Главы трактатов «выборов» называют моистской диалектикой (Мо Бянь).
Прежде чем мы перейдём к рассмотрению учения самого моизма, следует рассказать о учениках и последователях Мо. Они были не простые мыслители, как например эллины, а военизированная религиозно-политическая организация, адепты которой были способны и выполняли радикальные акции, в том числе показательные казни и даже массовые самоубийства. Для пропаганды и защиты своего учения моисты разработали оригинальный метод, в котором можно усмотреть эристико-семантическую протологику. Популярность моизму принесла не только такая активная деятельность его последователей, но и явный популизм, а так же методологическая проработанность, и, естественно, провозглашаемая забота о народе и пропаганда социального равенства, что в общем-то и есть популизм моизма. Религиозная направленность и характер организации последователей этого древнекитайского учения позволяют заметить в нём черты секты. Но несмотря на это, сам моизм явился первой аргументированной критикой – теоретическим и практическим ответом на конфуцианство.
В своих трактатах Мо Ди сформулировал десять основных критериев:
- Всеобщая любовь человека к человеку и сопутствующая этому взаимная выгода;
- Почитание мудрости или мудрых-достойных (Шан Сянь);
- Почитание единства или объединения (Шан Тун);
- Ненападение, пацифизм (Фэй Гунн);
- Неприятие музыки (Фэй Юэ);
- Бережливость при захоронениях (Цзе Цзан, ответ расточительным обрядам конфуцианства, с критикой которых так же выступал моизм);
- Общая бережливость, уменьшение потребления, гедонизма (Цзе Юн);
- Признание воли Неба (Тян Чжи);Отрицание судьбы (Фэй Мин);
- Духовность, в смысле понимание и признание воли духов (Мин Гуй).
Мо Ди отрицал мнение конфуцианства о предначертанной судьбе, он заявлял, что человек сам волен выбирать свой путь и как его реализовывать в своём служении Небу. Также он верил в духов и группировал их на добрых, которые вознаграждают исполнящих волю Неба, и злых, которые карают за действия, противные Небу. Саму же волю Неба он трактовал как любовь человека к человеку и взаимное равенство, Мо Ди считал, что Небо создало всех равными и только человек понимающий и признающий это, а также воплощающий в своих деяниях волю Неба, достоин. В связи с этим моизм критиковал сословные привилегии, наследование должностей и титулов, а так же антинародные действия власти, в том числе войны или любые решения в ущерб народу с стороны императора. Истинного ставленника Неба в лице императора Мо Ди признавал только в том правителе, который не окружает себя из служащих родственников и заискивающей знати, кто не почитает сословность и политическое влияние, а как «древние правители назначает на должности, исходя не из сословного статуса, а из способностей, мудрости и усердия». Так же моизм критиковал любые войны, в-первых, как источник страдания народа обоих стран, в-вторых, так как признавал свободу народа и суверенитет другой страны. Грамотное взаимодействие власти и народа и должно было привести к единению (Тун), результатом которого стала бы взаимная выгода. Как писал сам Мо Ди: «Правитель будет вознаграждать подданных за усердие и таланты, а подданные будут стараться угодить императору (как ставленнику воли Неба – прим. автора)».
Наследие моизма
Затем произошёл распад моизма на несколько течений Бе Мо, снижение влияния этих течений произошло в ходе антигуманных репрессий при династии Цинь, а в последующем политическая опала под влиянием конфуцианства при династии Хань. Однако моизм, утратив политический вес, продолжал существовать как духовное наследие среди потомков своих последователей. Сам моизм и в изначальной своей форме сформулированной Мо Ди имел ряд недостатков, к основным из которых можно отнести в-первых, сам факт религиозного объяснения и организации социально-политического управления, в-вторых, изначально защищая и обосновывая форму договорного и социально полезного мотива возникновения государства, моизм пришёл к восхвалению деспотично-бюрократической модели власти.
Однако, существенный вклад в философию древнего Китая внесли труды моистов в области логики и гносеологии. Сам Мо Ди выдвинул тезис о том, что основой познания человека является мир реальных вещей, исследуемый через органы чувств. Логический же тезис моизма следующий: рациональность любого суждения должна последовательно соответствовать трём критериям:
- Суждение обязано иметь разумное основание;
- Оно должно иметь источник происхождения;
- И суждение обязано иметь применимость в действительности.
Последователи Мо Ди в основном совершенствовали как раз логические и гносеологические взгляды основателя моизма. Ученики создали стройную систему ступеней познания мира, где главными были два тезиса о том, что основу мироздания составляют познаваемые чувственно и рационально вещи, а также различие способности разума к познанию и само знание как таковое. Так,они делили знание как таковое на три степени:
- Услышанное знание (Вэнь);
- Непосредственное (Цинь);
- Осмысленное разумом (Шо).
Постижение же истинного знания возможно путём осмысления чувственного опыта, то есть фактически интерпретации экспериментальных данных и наблюдений.
Как становится понятно из этой краткой статьи,моизм внес существенный вклад в философию на религиозном, социально-политическом и логическом поприщах; не удивительно, почему в современности к учению Мо Ди проснулся интерес, в том числе по поиску основ научности в древнекитайской философии и соотнесения их с западными взглядами.
Основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н.э.) развивал идею естественного равенства всех людей и выступил с обоснованием договорной концепции возникновения государства, в основе которой лежит идея принадлежности народу верховной власти.
В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие "воля неба" и подчеркивал, что "небо придерживается всеобщей любви и приносит всем пользу". Всеобщность, присущая небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, включает в себя признание равенства всех людей. "Небо не различает малых и больших, знатных и подлых; все люди - слуги неба, и нет никого, кому бы оно не выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы (люди) почтительно служили небу. Разве угоне есть выражение всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит всех?"
Следование небесному образцу Мо-цзы называл также "почитанием мудрости как основы управления". Важным моментом такого мудрого управления является умелое сочетание "наставления народа с наказаниями". Ссылаясь на примеры прошлого, Мо-цзы подчеркивал, что власть должна использовать не только насилие и наказание, но и нравственные формы воздействия на людей.
В поисках "единого образца справедливости" Мо-цзы выдвинул идею договорного происхождения государства и управления. В древности, говорил он, не было управления и наказания, "у каждого было свое понимание справедливости", между людьми царила вражда. "Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба... Только сын неба может создавать единый образец справедливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок".
Эта идея единой для всех справедливости и единой законодательной власти своим острием была направлена против произвола местных властей и сановников, против "больших людей - ванов, гунов", устанавливающих свои порядки, прибегающих к жестоким наказаниям и насилию, что, по смыслу договорной концепции Мо-цзы, противоречит всеобщему соглашению о верховной власти и ее прерогативе устанавливать единый и общеобязательный "образец справедливости".
Важное место в учении Мо-цзы занимает требование учета интересов простого народа в процессе управления государством. "Высказывания, - подчеркивает он, - должны применяться в управлении страной, исходить при этом из интересов простолюдинов Поднебесной". С этих позиций Мо-цзы адресовал конфуцианцам следующий упрек: "Их обширное учение не может быть правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь простолюдинам". Мо-цзы энергично выступал за освобождение низов общества от гнета, страданий и нищеты. В целом для его социального подхода к политико-правовым явлениям весьма характерно его проницательное суждение о том, что "бедность - это корень беспорядков в управлении".
На первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что проповедовал Конфуций. В самом деле, можно констатировать определенное совпадение взглядов: как Конфуций, так и Мо-цзы верили в то, что политическая деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться об улучшении участи народа. Но во всем, что выходит за пределы этих положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-цзы ко всему подходить со строгой меркой "удовлетворения потребностей наибольшего числа людей" следуют существенные выводы. Это означало, во-первых, отказ от характерного для Конфуция и особенно для конфуцианцев превознесения семейных привязанностей. Если все зависит от того, сколько человек облагодетельствовано тем или иным мероприятием, отходит на второй план вопрос о том, кто эти люди. Во-вторых, Мо-цзы тем самым переносил акцент на количество, а не на качество и отбрасывал все, что было связано с идеалом гармонично развитой личности. В-третьих, концентрация усилий на массовости выдвигала перед правителем на первый план проблему организации. Отсюда - особый интерес Мо-цзы к функционированию и совершенствованию государственной машины.
Как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли семьи в качестве основной социальной единицы следует рассматривать идею всеобщей любви, выдвинутую Мо-цзы. Из всех идей Мо-цзы именно эта получила наибольшую популярность - ее в первую очередь имели в виду, когда упоминали о Мо-цзы начиная с древности и кончая последними десятилетиями. Уже последователь Конфуция Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.), сетуя на популярность учения Мо-цзы, говорил: "Мо-цзы, проповедуя всеобщую любовь, отказывается от семьи". Среди европейских ученых в начале XX в. было принято, противопоставляя "всеобщую любовь" Мо-цзы "частной (т.е. семейной) любви" Конфуция, говорить о том, что он был мыслителем более оригинальным и смелым, чем Конфуций. Ряд синологов даже зачислял его в предшественники социализма.
Так, Э.Фабер в книге, названной "Идеи древнего китайского социализма - учение философа Мо-цзы", доказывает что всеобщая любовь у Мо-цзы носит коммунистический характер, а Александра Давид превозносит Мо-цзы за то, что он призывает к любви, исходя не из каких-либо сентиментальных мотивов, а на основании социальной потребности в ней. Такового рода любовь, по ее словам, может обеспечить порядок и общественную безопасность. Отдавали дань таким воззрениям и синологи-миссионеры. Так, Л.Вигер писал, что Мо-цзы "единственный китайский писатель, о котором можно сказать, что он верил в бога, единственный китайский апостол милосердия и рыцарь права". Высоко оценивает идею всеобщей любви и А.Форке, замечающий, что за нее Мо-цзы как этик заслуживает бессмертия. Посмотрим, как раскрывается эта идея в трактате "Мо-цзы".
Исходным пунктом служит констатация неустройства, в котором пребывает Поднебесная. "Большие государства нападают на маленькие, большие семьи одолевают маленькие, сильные угнетают слабых, умные строят козни против глупых и знатные кичатся своим превосходством над низкорожденными". Отыскивая причину этих несчастий, Мо-цзы говорит: "Произошли ли они от любви к людям и от стремления принести им пользу? Конечно, нет. Конечно, они произошли от ненависти к людям и от стремления принести им вред. И если мы попытаемся найти название для тех в Поднебесной, кто ненавидит людей и вредит им, скажем ли мы, что им свойственна всеобщность или что им свойственна обособленность? Конечно, мы скажем, что обособленность, ибо именно обособленность в отношениях друг с другом приводит к великим бедам для Поднебесной. Поэтому обособленность должна быть уничтожена... Ее следует заменить всеобщностью".
Это рассуждение чрезвычайно характерно для Мо-цзы. Проблема общественного устройства трактуется здесь в отрыве от человека как реального существа, обладающего определенными чувствами. Человек мыслится как tabula rasa, на которую могут быть нанесены и стерты любые письмена. В другом месте Мо-цзы высказывается на этот счет еще более решительно, заявляя, что для осуществления гуманности и справедливости "следует устранить веселье, гнев, радость, горе и любовь". Только при таком подходе, отвлекающемся от реальности человеческих чувств, возможна искусственная оппозиция терминов, предлагаемая Мо-цзы. Каков в самом деле смысл утверждения, что все беды происходят от обособленности? Авторы, считающие, что Мо-цзы выступает против свойственного конфуцианцам превознесения семейных привязанностей в ущерб более широким общечеловеческим устремлениям, в какой-то мере правы. Но если в плане призыва к совершенствованию общества можно говорить о недостаточности подобных привязанностей, о том, что они должны быть дополнены братским отношением ко всем людям, то невозможно согласиться с тем, что эти привязанности ("обособленность" в терминах Мо-цзы) должны быть отброшены и их место должна занять всеобщая любовь.
В исходной предпосылке знаменитой альтруистической теории Мо-цзы содержится, следовательно, такое понимание человека, которое в принципе несовместимо ни с каким разумным представлением о любви к людям. Свойственное Мо-цзы противоречие между декларацией всеобщей любви и лежащим в основе его мировоззрения пренебрежением к чувствам реального человека было подмечено уже в даосском трактате "Чжуан-цзы". Здесь не только констатируется тот факт, что Мо-цзы, "когда поют, против пения, когда плачут, против плача, когда радуются, против радости", но и содержится такое ироническое замечание: "Боюсь, что учить этому людей - значит не любить их".
Истинный характер "всеобщей любви" раскрывается ярче всего в том, как Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден. При этом Мо-цзы, сам того не замечая, соскальзывает на позицию той самой обособленности", которую он только что требовал отбросить. "Если исполненный любви к своим родителям сын думает об их благе, - говорит Мо-цзы, - хочет ли он, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно, или же он хочет, чтобы люди ненавидели их и приносили им вред? Ясно, что он хочет, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно. Как же я, будучи любящим сыном, могу осуществить это? Может быть, я сначала буду любить других людей и делать то, что им полезно, а они уже потом, чтобы отплатить мне, будут любить моих родителей и делать то, что для них полезно?.. Если все мы будем поступать как любящие сыновья, то не лучше ли всего будет сначала любить родителей других людей и делать то, что им полезно?". Таким образом, "всеобщность", превращаясь здесь в путь к "обособленности", утрачивает характер безусловного постулата. Но в качестве средства эгоизма положение "всеобщей любви" не может быть прочным; вряд ли можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и быстродействующие орудия.
Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплощения его идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодности всеобщей любви. "Если правители найдут в этом удовольствие и станут побуждать к этому при помощи наград и похвал, с одной стороны, и угрозы наказания - с другой, то я думаю, что люди так же устремятся ко всеобщей любви и взаимной выгоде, как огонь поднимается вверх и вода спускается вниз, и ничто в Поднебесной не сможет их остановить". Осуществление "всеобщей любви" передается, таким образом, в руки правителей, которые при помощи наград и наказаний могут заставить тех, кого не убедили доводы искусного ритора, понять, что самое выгодное для них - это любить друг друга.
Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно. Если Конфуций наряду с идеалом послушного сына и примерного подданного создает идеал человека, действующего из бескорыстного стремления воплотить в жизнь нравственные ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доставить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов Моцзы не признает. Л.Вандермерш называет эту концепцию "пессимистической". Бодрый активизм Мо-цзы вряд ли может быть назван пессимизмом, но Вандермерш прав в том отношении, что Моцзы не верит в лучшие возможности человека. И, хотя он требует от людей максимального альтруизма, достичь его при таком подходе можно лишь при помощи воздействия на человека извне наказаниями и наградами. Система этих наказаний и наград исходит от государства, и, таким образом, именно государственная организация делается для Мо-цзы основной проблемой. Если для Конфуция в центре стоял человек и политика трактовалась как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении политизации китайской общественной мысли.
Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.
Загрузка...